В средневековой Западной Европе, несмотря на упоминание в Евангелии от Матфея магов, пришедших поклониться младенцу Иисусу, церковь утверждала представления о магии как об остатке язычества и злонамеренном чародействе. Маги Евангелия со временем превратились в церковной трактовке в трех святых царей и даже получили конкретные имена, а связанная, как считалось, с инфернальными силами "черная" магия (нигромантия), различные способы вызывания духов умерших (некромантия), прорицания с использованием огня, воды, земли (пиромантия, гидромантия, геомантия) были осуждены официально. Правда, заговоры, заклинания, любовная ворожба, магические аграрные обряды, "вредоносная" и "целительная" магия, как и прочие типы магической практики, вопреки запретам продолжали существовать, и это обусловило необходимость многочисленных подтверждений церковной позиции на соборах разного времени и в высказываниях церковных авторитетов.

    Важные перемены во взглядах на магию принес с собой Ренессанс. Уже при жизни Леонардо да Винчи в среде флорентийских неоплатоников, и прежде всего у Марсилио Фичино и Джованни Пико делла Мирандола, сложилось новое понимание той разновидности магии, которую Фичино назвал "естественной". Она воспринималась как средство познания мироустройства, сплошь пронизанного скрытыми связями, симпатиями и антипатиями "малого" и "большого" космоса, взаимным тяготением минералов, растений, животных, человека, с одной стороны, и светил, ангелов, интеллигенции - с другой. "Естественная" (натуральная) магия должна была также, постигнув устремления, исходящие от Бога, и созвучия "небесного" и "земного", принести пользу человеку, в частности помочь в исцелении больных. В сочинении "О тройной жизни" (1482) Фичино особенно настаивал на этой важной функции магии. Пико, видевший в человеке, как и Фичино, средоточие сокровенных связей мира, его "сцепление", "узы", отличался от Фичино тем, что отвергал силу астрального воздействия на свободу человека, который способен сам определять свой жребий. Магия, направленная не только на познание, но и на действие, стала восприниматься на ренессансный лад, как возможность высшей власти человека в науках о природе (1). Позже, в 1531-1533 гг., уроженец Германии Агриппа Неттесгеймский в сочинении "Об оккультной философии" впервые дал систематизацию всех основных известных в его время видов магии. Он рассмотрел специфику и взаимосвязи трех миров: природного мира элементов, мира небесного и мира, постигаемого только духовно. Всем им, по Агриппе, сообщает свойства своего всемогущества их первопричина - Верховный Творец. Космософия и теология, христианская и языческая мудрость сочетались у Агриппы в эклектичном построении, стержнем которого, однако, было представление о слове Божьем как магистральном пути к истине. В магии Агриппа выделил три разновидности - "натуральную", "небесную" и "церемониальную", подробно описав различные варианты магической практики (2).

    Изучение отношения к магии и другим связанным с нею оккультным дисциплинам (нас будет интересовать помимо магии лишь алхимия) имеет принципиально важное значение при определении степени новизны и своеобразия тех картин мира, которые складывались у мыслителей ренессансной эпохи. Попытки отхода от устоявшихся систем схоластики, моменты разрыва со средневековыми традициями и создания в опоре на античное наследие новых построений натурфилософского характера сочетались на этих путях с переосмыслением, трансформацией предшествующего понятийного аппарата, с использованием причудливой смеси рациональных начал, образной, эмоционально окрашенной "личностной" терминологии, взаимопроникновения логических конструкций и поэтических мифологем.

    Отношение Леонардо да Винчи к магии в русской историографии наиболее полно осветил В.П. Зубов. Его характеристика взглядов Леонардо по этому вопросу тесно связана с анализом представлений итальянского ученого и художника о природе как древнейшей неписаной книге, о роли разума и опыта, который Леонардо называл своим "наставником" и "отцом искусств и наук", о необходимости достоверного познания (3). Справедливо подчеркивая, что "философия опыта у Леонардо была в основе своей философией эксперимента", но вместе с тем оставалась неотделимой от его уверенности, что "всегда практика должна быть воздвигнута на хорошей теории", В.П. Зубов приводит ряд высказываний Леонардо против "софистических Доводов и обманов", мира "пустых снов", "химер", созданных воображением, но не опирающихся на реальные доказательства (4). Именно к этому последнему ряду как раз и относит Леонардо, по мнению В.П. Зубова, оккультные искусства. «Химерическим сновидением, - пишет В.П. Зубов, - была Для Леонардо вера в магию. Нападая на веру в магию, в сверхъестественный Дар "вызывателей духов", последовательно опровергая то, что позднее получило наименование спиритизма, Леонардо утверждал, что "некроманты и заклинатели" стоят "на вершине глупости"» (5).

    Действительно, в немногочисленных записях "для себя", связанных с магическими искусствами, Леонардо неоднократно обращается к характеристике "суеверия некромантии". Он то заостряет внимание на ее глупости, а потому и популярности у "глупой толпы" (6), то настойчиво, не боясь повторов, использует рациональную аргументацию, основанную на достоверности, на жизненном опыте. Несколько его записей на разные лады варьируют одни и те же мысли: дух, который попытался бы принять телесность, не смог бы "проникать или входить туда, где входы заперты"; став "воздушным телом", он бы растекся в воздухе, утратив свою природу; дух не может говорить, так как для речи требуется движение воздуха, которое нельзя произвести без соответствующего телесного органа; наконец, для свершения какого-либо действия дух должен был бы обладать пространственностью, формой, силой, немыслимой без костей и сухожилий (7). Итог всех этих рассуждений - твердое убеждение в том, что доводы в пользу некромантии чисто умозрительны и не подкрепляются никаким опытом.

    В.П. Зубов отмечает, что "трезвость, с которой Леонардо подходил к вере в духов, примечательна не только на фоне его времени, но и времени более позднего" (8). В этой связи в качестве антиподов Леонардо, сторонников веры в демонов, упоминаются Фичино, переводивший с греческого трактат "О демонах", автор трактата о демонах Агостино Нифо, утверждавший, что маги способны сделать людей невидимыми, а из тех, кто упорно держался магических представлений в XVI в., - Кардано и Парацельс (1493-1541) (9).

    Сопоставление имен и позиций Леонардо и Парацельса, великого врача и алхимика, одного из создателей новых химических лекарств, побуждает внимательнее присмотреться к отношению Леонардо не только к магии, но и к алхимии. «Леонардо, - пишет В.П. Зубов, - ставил алхимиков в один ряд с фантазерами, искателями perpetuum mobile. Он презрительно восклицал: "О, искатели постоянного движения, сколько пустых проектов создали вы в подобных поисках! Прочь идите с искателями золота!" Однако вместе с тем он выделял алхимию из числа прочих "тайных наук", не отрицал, что алхимики эмпирически нашли много полезных веществ, а это заслуживает "бесконечных похвал"» (10).

    Каково же в таком случае отношение Леонардо не к "фантазерам", ищущим золото, а к алхимии, которая как одна из "тайных наук" все же шире, чем попытки превратить неблагородный металл в благородный? Разве сам В.П. Зубов не приводит в своей книге, на сей раз уже без связи с характеристикой "магических искусств", знаменитое изречение Леонардо: "Там, где природа кончает производить свои виды, там человек начинает из природных вещей создавать с помощью этой же самой природы бесчисленные виды новых вещей" (11). Но ведь это чуть ли не дословная формулировка того нового понимания алхимии, которое выдвинет Парацельс и которое характерно не только для него, но и для всего ренессансного понимания алхимии. Оказывается к тому же, что если мы обратимся от добросовестного анализа записей Леонардо у В.П. Зубова к другим источникам, в том числе рисункам в рукописях Леонардо, то неожиданно столкнемся с многочисленными свидельствами интереса Леонардо к алхимическим процедурам. Его привлекают особенности дистилляции; он изображает перегонные аппараты, описывает, как и из чего их можно сделать, создает чертежи трех главных способов охлаждения, рисунки печей типа алхимических; сам дистиллирует ацетон и Другие растворители, имеющие применение в работе художественной мастерской, знает способы золочения и т.д. (12) Другими словами, основанная только на анализе ряда его записей концепция отношения Леонардо к алхимии оказывается неполной, а его действительная позиция - требующей дальнейшего исследования и уточнений. Напомним в этой связи, что тексты Леонардо, по единодушному признанию всех, кто занимался изучением его наследия, полны противоречий, и не в последнюю очередь потому, что он постоянно перепроверял сам себя, основываясь на все новом опыте и внося коррективы в фиксацию результатов своих неутомимых поисков.

    Что же касается магии, то и здесь, видимо, необходимо внести уточнения в представления о взглядах Леонардо. Осуждение некромантии - вовсе не его особая позиция, а общее место и в традиции церковного официоза, и даже у флорентийских неоплатоников, особенно у Пико делла Мирандола. Оригинальна тут скорее аргументация Леонардо со ссылками на опыт. Некромантия - лишь часть магии, и судить по высказываниям о ней об отношении Леонардо ко всему спектру магического было бы, на наш взгляд, некорректно. Хорошо известно, что Леонардо не только предлагал в познании мира начинать с ощущений и опыта, но и вопреки этому прямо утверждал в Атлантическом кодексе, что в природе ничего не происходит без причины и что, если причина познана, опыт будет не нужен (13). Что именно он понимает под "причиной", неясно. Между тем у Леонардо в ряде записей, не говоря уже о рисунках, приводятся типичные для магических представлений (хотя и не только для них) аналогии между макро- и микрокосмом, между телом Земли и телом человека (14). Земля у него дышит, бронхи уподобляются ветвям деревьев, вены извиваются, как змеи, и т.д. При такой степени образного восприятия мира поиск причин происходящего в природе заставляет по крайней мере не исключать возможности объяснений магического характера. До специальных исследований на большем настаивать невозможно. Ясно, однако, что сама незавершенность попыток Леонардо создать новый, индуктивный метод познания предполагает наличие элементов традиции или, может быть, переосмысленной традиции, когда речь идет о не подвластных непосредственным наблюдениям явлениях космического масштаба.

    Проблемы методики изучения представлений о магии и алхимии у деятелей ренессансной науки особенно сложны, поскольку то, что в природоведении и философии природы подготавливает так называемую научную революцию XVII в., теснейшим образом связано с органистическими, гилозоист-скими и родственными им взглядами, с сочетанием рациональных идей с интуитивными прозрениями и мистифицированными формами отражения действительности. Иначе говоря, наука и донаучные или околонаучные представления здесь трудноразделимы (15). Когда же мы обращаемся к младшему современнику Леонардо - Теофрасту Парацельсу, то вопросы методики исследования, как оказывается, в немалой мере предопределяют его результаты.

    Тут необходим ряд предварительных пояснений. Самому Парацельсу удалось опубликовать лишь 16 работ, большую часть которых составили даже не медицинские труды, а написанные в духе времени предсказания - разновидность календарных изданий XVI в. Доносы его оппонентов на медицинскую и религиозную неблагонадежность Парацельса привели к запрету на публикации его сочинений. Парацельс в ярости посулил своим врагам, что сумеет победить их "и без тела", после своей кончины. Он оказался прав: уже через полстолетия после нее было опубликовано более 200 различных изданий его работ, а в 1589-1591 гг. вышло в свет десятитомное собрание его медицинских, естественно-научных и натурфилософских трудов, подготовленное врачом и библиотекарем И. Гусером. Вместе с фолиантом сочинений Парацельса по хирургии, дополнившим издание Гусера в начале XVII в., эти публикации определили главное, но далеко не всё в представлениях о Парацельсе на 300 лет - до рубежа XIX и XX вв. к Рукописи, послужившие основой всех этих изданий, не сохранились. Как показывают новейшие исследования, волна увлечения идеями Парацельса, характерная для немецкой и всей западноевропейской культуры второй половины XVI - начала XVII в., имела ряд неожиданных последствий. Парацельсисты, как выяснилось, вычитывали из его работ прежде всего то, что отвечало интересам их времени и нередко их одностороннему пониманию проблематики его трудов. Появился целый ряд псевдопарацельсовских сочинений с особым акцентом на вопросах "сокровенных знаний", мистики, магии, создания гомункула или изготовления "философского камня". Нередко в эти работы вставлялись выдержки из подлинных трудов Парацельса. В век книгопечатания распространялись окутанные тайной рукописи, якобы переписанные в свое время с сочинений Парацельса. В результате возник обширный корпус работ, где псевдопарацельсовские издания воспринимались современниками, а за ними и частью людей последующих веков как более важные, чем труды самого Парацельса.

    Лишь в конце XIX в. видный немецкий историк медицины К. Зудхоф остро поставил вопрос об очищении наследия Парацельса от неподлинных работ. В 1923-1933 гг. на основе гусеровского издания Зудхоф выпустил 14 томов сочинений Парацельса по медицине, естествознанию, натурфилософии. С именем Зудхофа оказалась связана также одна из крупных научных сенсаций конца XIX - начала XX в.: в процессе попыток перепроверки корпуса работ Парацельса Зудхоф, а вслед за ним и другие исследователи обнаружили десятки неизвестных рукописей Парацельса на религиозные темы, навеянные эпохой Реформации. Среди находок были обнаружены и произведения социально-утопического характера, раскрывшие новые грани наследия Парацельса. Объем найденных материалов был огромен - их издание, начавшееся в 1923 г. и продолженное в 1955 г., было рассчитано на 10 томов и еще не завершено. Парацельс оказался самым плодовитым автором XVI в. на немецком языке, уступающим по обилию написанного лишь Лютеру.

    Находки привели к пересмотру многих прежних оценок Парацельса и в то же время вызвали ряд новых важных вопросов. Выяснилось, например, что в сочинениях Парацельса на религиозные темы, где один лишь комментарий к псалмам составляет 950 страниц, нет и следа тех идей неоплатонизма и герметизма, которые считались характерными для "мага и мистика" Парацельса. Интенсивное исследование его творчества во второй половине XX в. показало, что, несмотря на все усилия, не удается преодолеть противоречия между двумя сложившимися в науке образами Парацельса - одним, связывающим его прежде всего с гностико-неоплатонической традицией, а соответственно и с магией и иными оккультными дисциплинами, и другим, представляющим Парацельса как библейско-христианского апологета натурфилософии, врача и алхимика, погруженного в постижение реальных тайн натуры, христианского социального теоретика. Выяснилось также, что к таким разным результатам приводят в значительной степени различия в том, какие именно сочинения тот или иной исследователь относит к подлинным трудам Парацельса. Приведу лишь несколько примеров. Один из крупнейших в XX в. исследователей творчества Парацельса, В. Пойкерт, включил в свое издание его трудов сочинение "Об оккультной философии" как входящее в круг главных работ Парацельса по вопросам магии, некромантии и других тайных искусств. В 1999 г. на основе публикации Пойкерта это сочинение в переводе на русский язык было опубликовано под редакцией И.Т. Касавина (17). Оно дает возможность утверждать, что его автор не только верил в реальность ведовства и колдовства, но и одобрял жестокость ведовских преследований. Между тем еще К. Зудхоф называл эту работу неподлинной, "оккультным хламом" (18). В 1997 г. в переводе на русский язык в качестве одного из важнейших сочинений Парацельса был опубликован "Магический архидокс" (19). Перевод, правда, почему-то был сделан с английского, а не с немецкого языка. "Магический архидокс" - нечто вроде небольшой энциклопедии по проблемам магии и алхимии, и достаточно только этого сочинения, чтобы видеть в Парацельсе великого знатока оккультизма. Однако в специальной литературе о Парацельсе эту работу, за редким исключением, не относят к его подлинным произведениям (20). Возможный акцент на трактовке Парацельса как оккультиста, таким образом, ослабляется.

    Не прекращаются дискуссии и вокруг одного из крупнейших, хотя и незавершенных, сочинений Парацельса - "Великой астрономии" ("Проницательной философии"), которая считается большинством исследователей своеобразным шедевром, значительнейшей после Агриппы Неттесгеймско-го систематизацией знаний о магии, алхимии, других оккультных науках, об Устройстве макро- и микрокосма, о сотворении мира и человека как своеобразной алхимической "вытяжки" всех земных и небесных сущностей и т.д. Одна из центральных глав этого сочинения недавно была переведена на русский язык О.Ф. Кудрявцевым вместе с прологом к бесспорно парацельсовской "Книге о нимфах, сильфах, пигмеях, саламандрах и прочих духах" (21).

    Отказаться от подлинности "Великой астрономии" - значит в большой мере усилить представления о Парацельсе как увлеченном познанием натуры враче, главный девиз которого - ratio et experimentum ("разум и эксперимент"). Магия в духе неоплатонической мысли и герметизма, пансофистские устремления Парацельса отступают в этом случае на второй план его творчества. Идеи "Великой астрономии" (которая сама по себе, независимо от проблемы авторства, высоко оценивается в качестве характерного памятника эпохи) предстают не как новый этап в эволюции взглядов Парацельса и своеобразное завершение его исканий, а как некий чужеродный элемент в сравнении с тем, что он утверждает в своих главных сочинениях - "Парагра-нуме", "Парамируме", "Лабиринте заблуждающихся медиков". Именно такую позицию непризнания подлинности "Великой астрономии" занял один из выдающихся исследователей истории медицины - Генрих Шиппергес (22). Характерную для "Великой астрономии" позицию "маг - властитель натуры" Шиппергес считает несвойственной Парацельсу, девизом которого было познание "света натуры", а не подчинение ее, убежденность в том, что врач должен "знать, а не предполагать", "понимать все вещи и разумно их испол ьзов ать`` (23).

    Дискуссионный характер подхода Шиппергеса к "очищению" свода произведений Парацельса от "неподлинных" работ не вызывает сомнений, но сама его попытка решить уже достаточно давнюю исследовательскую проблему получила поддержку в специальной литературе. Появились и альтернативные предложения: Вальтер Пагель посчитал, что необходимо рассматривать весь корпус сочинений, приписывавшихся Парацельсу, включая, таким образом, и труды парацельсистов второй половины XVI - начала XVII в., как единое целое. Напротив, один из лучших знатоков и исследователей творчества Парацельса, Курт Гольдаммер, в полемике с Пагелем заявил об обязанности ученых в большей мере изощрить свое умение различать аутентичные и неподлинные работы (24).

    Характерно, что обе стороны сходятся в понимании важной роли учения Парацельса о знаках: он считал, что все видимое в природе своей формой и другими особенностями указывает на скрытую сущность. Человек может и должен не только постичь ее, но и использовать на благо людям. Именно поэтому для Парацельса главное в магии - разносторонняя опытность в постижении сил натуры, основное в алхимии - ее новое предназначение, возможность содружества с медициной.

    В задачи данной статьи не входит участие в дискуссии, развернувшейся вокруг метода исследования наследия Парацельса и идентификаций его подлинных трудов. Цель статьи иная - в попытке показать на конкретных примерах, что в современном изучении науки ренессансной эпохи и творчества таких ее выдающихся деятелей, как Леонардо да Винчи и Парацельс, значительно возрос интерес к той части спектра знаний, которая раньше считалась периферийной для современного исторического науковедения.